Eugen Fink Interpretaciones fenomenológicas de la Fenomenología del espíritu

    Interpretaciones fenomenológicas de la Fenomenología del espíritu

     Estas lecciones, muy interesantes, de Eugene Fink, significan la primera incursión que hago al pensamiento de Hegel y, a la vez, a Fink, por lo que, intentando plasmar lo que me ha dejado el libro, quisiera compartir las anotaciones que fui realizando.

    Primer momento. El sí mismo es pensado como el sí mismo de las cosas y del sujeto, se pertenecen mutuamente, cuando los conceptos son empleados como modos en los que el sí mismo los gobierna, se dirigen fundamentalmente en todas las cosas, todo lo que es cae bajo estos conceptos fundamentales.  Lo necesario y lo libre, sin fijarlo, la respuesta, como el problema original, ha de ser el del saber, esto es complicado de asimilar, sin ser algo epistemológico, lo que importa es el saber en cuanto calidad de saber, o sea, la ontología de Hegel es un movimiento sobre el saber, o más bien, el enigma del saber. En el saber acontece la verdad, y pertenece al ser mismo,  es decir, el ser verdadero es algo tan contingente como la verdad que hacemos en la que somos acogidos, aunque, la sentencia designa una problemática de índole aristotélica. La claridad acontece como ser. El ser que se ilumina a sí mismo, algo así como que el comportamiento pensante es el ser mismo. Ser y pensar están en tensión mutua, es un sí mismo que atraviesa los siglos en el pensamiento de intelectuales como Leibniz, Kant, en fin, el pensar y el ser no es que estén juntos espacial o vividamente, en todas las formas de estar juntos es más bien una vecindad que a la vez significa separación, un vínculo común que los diferencia, cosas que están una frente a la otra, ser significa ser objeto de un posible saber. El saber es una relación del ser. El hombre es el lugar del acontecimiento del saber, si esto es así, habría que pensarlo en la problemática del modo que el ente lo sabe, pero, dicho esto, el rango del ser del saber depende de lo sabido, un saber que aparece, un saber relativo, es decir, intentar pensar el saber respecto a lo sabido. Un acontecimiento que es, que apunta en la pregunta ontológica fundamental del saber en la existencia humana, en el cómo de universal es el saber, mediante su manifestarse, tomado de modo especulativo, entonces, en un momento, tenemos, la manera en la que un ser se relaciona a un ente que se relaciona a sí mismo. Siempre hay un saber de un ajeno, en el fenómeno del saber se perfila la movilidad ontológica universal, el movimiento del ser, el ser se mueve en la conciencia del ente. El proceder de Hegel a primera vista parece tomar su punto de partida en el hombre que lleva a cabo el saber, en la metafísica del saber se esconde el propio desarrollo del logos y del aletheia. El ser sabido es el modo de ser para el otro. El saber es para Hegel donde comienza el transito de todo ser, un modo oscuro, opaco, necesario, en la clausurada quietud de la claridad del vinculo que los une. El saber es la representación que pone al ente como un objeto. La relación de una cosa con el hombre que conoce, el exponerse expresa la presencia de la cosa en el ámbito del hombre, exponerse en el lugar del saber, en la morada del logos, exponer más que representarse, según Hegel, dicho por Fink, las cosas rodean al hombre, el ente se expone, el hombre se representa algo, una cosa se muestra con su apariencia, su figura, su contorno, algunas veces esto es engañoso, puede velar y ocultar, la apariencia puede retener la esencia, y solo muestra lo inesencial, lo interior y exterior es ambiguo. La fachada de la apariencia hace que el hombre pare en el error, lo que lo asedia, no es la esencia, es el aspecto que lo mantiene en un saber relativo a la apariencia, es decir, en la concepción de Hegel, la exposición del ente cautiva, es la dimensión de la apariencia. Las acciones de conocimiento es lo que trae el saber. Un acontecimiento de alguna forma natural, el modo de ser de la existencia humana, es sentir y percibir, entender, en la medida que el objeto es sin importar que sea sabido o no, dicho de otra forma, todo ser en el ente es ser sabido, el protoacontecimiento, la historia fundamental de todo acontecer. El ente es sustancia. Todo lo intramundano es un sí mismo.  Todas las cosas son portadoras de propiedades, son lo que permanece en la alteración.

   Segundo momento. La aisthesis tiene por contenido el aistheton, el conocimiento sensible, la certeza sensible es un saber del ser, y sin embargo su verdad es pobre y abstracta, una pobreza ontológica, y solo dice lo que ha captado, piensa solamente el ser simple, inmediato. El saber singular del yo singular de una cosa singular. Este puro ser, es un ser de ente, lo puesto en marcha es algo que deviene un esto, algo múltiple como lo brumoso, lo captado en la certeza sensible es dada a captar algo brumoso, está en sí misma en juego, adventicio y accidental de lo que la conciencia sensible entiende, solo sabe de lo singular, le es ajeno lo universal. La relación del yo y el objeto es simple. La cosa es conocida en cuanto mediada a través del yo y el yo es saber en cuanto conoce la cosa. Lo captable de la certeza sensible encuentra el ahora y el aquí del esto. La pregunta por el esto se plantea sobre el qué es el ahora y qué es el aquí. Aquello que el ahora es a modo de ejemplo pasa, pero el ahora permanece en cuanto se aparta de lo actual, el ahora es el no esto, constantemente niega lo actual, es día y noche y es no día y no noche, se mantiene en la medida que niega sus contenidos.

    Lo universal es lo que permanece en el esto, es la verdad de la certeza sensible, dice Fink, respecto a lo que piensa Hegel, pues, en el curso del pensar, lo singular es, acaso, en realidad, lo universal. Lo individual en cuanto especie. Cada cosa singular esta singularizada en un modo universal en la medida en el que esto que cambia, el ahora que permanece en el cambio, la universalidad del ahora es temporal, el tiempo y el espacio son las formas del singular en la medida en que se despliega en el tiempo, el ahora en la certeza sensible se encuentra en la singularidad del objeto sensible, el examen es la dialéctica, entonces, el lenguaje trata el esto como algo universal, es inefable en su unicidad, según parece, el lenguaje es insuficiente de lo que viene supuesto en el captar sensible, en palabras de Fink, dice Hegel, el lenguaje es un ingrediente advenedizo de la percepción pues lo pensamientos son pensamientos lingüísticos. El yo que capta se convierte en el principio de la individualidad.

   Tercer momento. El pensar está sin desplegar (un-entwickelt) en el oír y el ver. A la mayor riqueza del ser concebido le corresponde la mayor autocomprensión del pensar. El saber absoluto es lo buscado, cada saber del ente es saber del ser. Pensamos el ser sin pensar, lo pensamos con los pensamientos más pobres y abstractos. Un presentimiento es lo que impulso y nos fuerza a pensare n serio lo que es el ser. La comprensión del ser , en un dialogo del alma consigo misma, en la dialéctica, supone, en lo sensible, un juego antagónico de tesis. El ahora y el aquí son algo universal. La propiedad es la superación y anulación del esto. El esto queda negado y sin embargo, al mismo tiempo, superado y anulado. La cosa es algo simple que en sí mismo es una multiplicidad. Es una y múltiple a la vez. Y el ser una y el ser múltiple no se encuentran lo uno junto a lo otro. Es una cosa, en la medida en que tiene múltiples propiedades. “Hegel viene a hablar sobre otro carácter fundamental de la cosa, lo uno. La unidad se sitúa frente a la universalidad. Esta contraposición es un problema de inescrutable profundidad. Atraviesa la historia de la metafísica, ha sido abordado por un trabajo de pensamiento de más de dos mil años y aun así sigue siendo un enigma. Se trata de la diferencia ontológica de essentia y existentia, del qué-es y el que-es”.

   Cuarto momento. La reflexión en sí, el ser arrojado de vuelta sobre sí mismo, es algo que asume el saber como parte suya. El pensar dialéctico se demuestra a partir de un pathos muy diferente el que se ha dicho en contra de la revolución del modo de pensar tal como acontece en el filosofar, siendo importante transformar al mundo. Fink argumenta que cuando decimos de alguien que vive enteramente para sí mismo y por sí mismo (für sich), estamos queriendo decir que vive separado de los demás y que vive él mismo, que se relaciona de una forma explícita consigo mismo, que vive conscientemente su propia vida. Para Hegel, este doble sentido tiene una significación fundamental, en la medida en que la metafísica moderna pone ante todo la mismidad —esto es, la subjetividad— como esencia del solipsismo (Vereinzelung), algo, que en este caso, se refiere solo al estar separado. Las relaciones únicamente son posibles entrerelata independientes. Realizamos, así, una distinción entre lo esencial y lo inesencial, con lo que reprimimos la problemática. Decimos que, en la medida en que un ente es él mismo, entra en relaciones, es un núcleo de una multiplicidad de relaciones con otros entes. Distinguimos entre el ser-para-sí y el ser-en-relación-con-otro, los consideramos dos cosas distintas.

    Hegel comienza la exposición de la historia dialéctica de la autoconciencia con la decidida contraposición de las dos figuras de la autoconciencia, la que está apegada al mundo y la que se contrapone a él. La autoconciencia quiere producirse, es avidez de sí misma y es, por otro lado, el ímpetu de aniquilar el objeto al que está atado el yo aturdido por el objeto. Esta apetencia de llegar a ser uno mismo podría satisfacerse en la superación de la figura de la conciencia cautiva del objeto.  Hegel da primero un concepto previo (Vorbegriff). De él derivamos tres elementos: 1. La autoconciencia es, según su estructura formal, la unidad de los diferenciados yo y «me» (mich); yo me sé a mí mismo; en el saber de sí yo soy objeto para mí mismo; me tengo diferenciado de mí mismo y con todo me sé uno en este estar diferenciado; 2. La autoconciencia, cuando no la tomamos meramente según la estructura formal que podemos prever inmediatamente en la conciencia dada del yo, no es algo dado; no está siempre ya como algo existente ante los ojos, sino que ha surgido como el resultado del largo camino dialéctico de pensamiento en el que se ha pensado hasta el final el objeto, la cosa. La autoconciencia solo surge en la experiencia ontológica de la infinitud. La unidad de la autoconciencia verdadera ha de conseguirse a través de la lucha, en la lucha mutua de las figuras autónomas de la conciencia. La disputa de esta pugna es la historia de la autoconciencia. El hecho de que la autoconciencia se divida esencialmente en dos figuras fundamentales quiere decir que la unidad de la autoconciencia contiene una duplicidad interna.En el símil de las dos personas, Hegel concibe la relación de las dos figuras fundamentales de la autoconciencia: el mero saber de sí mismo y el hallarse cautivado en la entrega al objeto. Las personas no son, sin más, las unas para las otras como si fueran meras cosas. Tienen, en cada caso, en sí mismas, su mutuo ser-la-una-para-la-otra. No se limitan a ser la una para la otra, sino que también se relacionan con su relación mutua. Una persona es en la medida en que se sabe reconocida por la otra. La autoconciencia de la persona es el reconocimiento mutuo a través de los otros, las dos «se reconocen como reconociéndose mutuamente». 
    Una de estas figuras es la autoconciencia independiente,(el señor) que solo es para sí, la otra es la conciencia sujeta,(el siervo) a la cual lo verdadero sigue siéndole exterior y que está encadenada al objeto. el señor es el poder independiente, que se afirma en la negación de todo lo demás; en este negar gana su puro ser-para-sí. A través del siervo es como el señor se relaciona con lo que, en realidad, ha negado. Hegel simboliza esto mediante el goce. El goce es la amortización, la anulación, la aniquilación del ente ajeno.

   Quinto momento. En Hegel, todo está en movimiento, en flujo. Se refiere al plan estructural de la facultad cognoscitiva de Kant fluidificándolo, «licuándolo», y poniendo un movimiento en el lugar de la arquitectura. La Fenomenología del espíritu tiene, según el índice, las siguientes partes: «A. Conciencia», «B. Autoconciencia» y la no titulada sección «C», que se divide en cuatro subtítulos: «Razón», «El espíritu», «La religión», «El saber absoluto». La primera subsección de la tercera sección «C» es lo que constituye el proyecto y tema de nuestro intento de interpretación. 

   Fink dice que,  para Hegel, la «razón» es una figura determinada de la comprensión del ser, una estación en la historia dialéctica que acontece como «Fenomenología del espíritu».

   La razón es, para Hegel, algo distinto a una determinada dotación del hombre, algo distinto al mero talento de la inteligencia. Con el concepto de una capacidad no llegamos tampoco al concepto hegeliano de razón. La capacidad de ver, por ejemplo, no tiene como tal ningún contenido determinado. 

   La certeza y la verdad de la razón conciernen al problema de cómo, en la situación de la comprensión del ser correspondiente a la razón, es sabido el ser, y cómo lo sabido, el saber y quien sabe «es», en qué grado de potencia de ser se encuentra.

   En Hegel, el punto de vista de la razón no lo alcanza el pensar en una aprehensión y descripción de fenómenos disponibles, ni en una objetivación intencional de las cosas para la conciencia representante. Más bien, lo alcanza en la destrucción y disolución de los pensamientos no desarrollados sobre el ser, que sostienen y gobiernan en su conjunto el percatarse sensible, la aprehensión de las cosas singulares y el pensar del entendimiento que separa entre fenómeno (Erscheinung) y cosa en sí.